tesettür ve felsefi bilgi

tesettür ve felsefi bilgi 

en güzel bilgileri yazan tesettür diyorki geçer nesnel bir ilke’yi arayan bilgi alanına yönelmesi aslında dönemi atlatmak istemesinin bir çabası olarak gö-
tızıUHanım’ın bahsi ge<;en düşünceleriyle yetişen Âkile ve Zekiye kendile-^ evlilik tekliflerini hep geri çevirir. Fazıla Hanım ise gelenekli toplum ^'[^düşüncelerinden asla taviz vermez ve geri adım atamaz. Hatta uç giderek sadece yaşanılan anda değil gelecekte de düşüncelerinin hayatlarını yönlendirmesini de ister. Bu noktada Fazıla Hanım ölece-^gofduğu bir rüya üzerine hem bütün mirası olan devlet senetlerini hem bir nasihati evlat edindiği kızlarına bırakır. Onun bu nasihatinde bile . ve aile kurma karşıtlığı vardır. Fazıla Hanım'ın bu tavrının en önemli ' mevcut toplumda evli kadınların özgürlüklerinin kısıtlandığı düşünce-I gıdın kaynaklanır.

*Soz olum getirmez ama eğer ölürsem beni Eyüb'e gömersiniz. Siz de nefsinizi yenip kocaya mocaya varmayarak şu evceğizde size bıraktığım senetle-nn geliriyle hanımlar gibi yaşayıp gidersiniz. Kocaya varmayınız diye ettiğim vasiyetin sebebini size anlatmak gerekmez, cahil değilsiniz yal Allah'a şükür ikiniz de olgunlaştınız. Dünyada özgürlüğünüze tamamıyla sahip olarak evinizde kendi keyfinize göre yaşamakla, bir kocanın ve hele halleri herkesçe bilinen zamanımızın erkeklerinden bir herifin baskısı altında köle gibi yaşamak arasındaki farkı elbette görür ve anlarsınız" (Ahmet Midhat 1998:9).
Bu ifâdelerinde Fazıla Hanım evliliği 'nefs'i yenememe ve maddî gereksi-nrm karşılayama nedenlerine bağlar. Aslında bu iki neden tamamen birbirinden farklı aynı zamanda birbiriyle çelişkilidir; çünkü "nefs" sadece dil alanında joşayan gerçeklik düzlemine hiçbir gönderimi bulunmayan, deneyimlen(e)-ıneyen ve olgulardan uzak bir varlıktır. Bu özellikleri "nefs"i bir bilinmezlik ve bekrsızlik alanına sürükler ki bu da metafizik ve transandantal bir görünüş sergiler Bu noktada Fazıla Hanım, evlenmemeyi 'nefs'i yenmek olarak tanımlarken böylelikle evlenmemeyi Kant'ın tabiriyle yüceltir ve aşkınsal-fransandantal bir görünüme-konuma getirir. Fazıla Hanım için evliliğin bir diğer nedeni maddî ihtiyaçların karşılanmasıdır. Bu sebep her ne kadar Varolan a, gerçekliğe yakın durursa evlilik için 'nefs'i yenmek veya yeneme-mekokadar belirsizdir.
Fazıla Hanım, kadının ekonomik özgürlüğünü kazandıktan sonra evlenmesi gerekmediğini ^j^tejektedir. Bu noktada evlilik kadın için maddî ihtiyaçların karşılandığı düşünülmekte maddî ihtiyaçların karşılanma-
sı üzerine evlilik^^^^kvazge<;iiebilineceği ileri sürülmektedir. Bu durum-
TÜRK ROMANINDA fELSİfl AÇlUMLAA
da hem evlilik kurumu hem de özgürlük kavramı maddi bir terr^ öaymdm-larak bir indirgeme yapılmaktadır, özellikle de özgürlük un evier)mm€l^ eşdeğer görülmesi tam bir indirgemedir. Çunku özgürlük^ başiangıanöm günümüze kadar felsefenin, insanın ne'lığıninımvarıhğının farkında dkrsa n 'ne'liğine-varoluşuna yönelme yolunda elde edilmesi gereken en onemh yumsama'lardan biridir.
Aslında dünya düşünce tarihine bakıldığında ilk olarak determinizmle oı-gürlük arasında her zaman bir çelişkinin vurgulandığı görülür örneğin 'Epiküros'un dünyanın belirli yasalara göre boşluğa düşen atomlardan oluştuğunu ileri sürdüğü bilinmektedir. Bununla birlikte insan özgürlüğünü korumak amacıyla, atomlara 'eğilme' yani düşüşleri içinde aniden sapma gucunu atfetmiştir^ (Cuvilfier 2007:802j. Bu ifadelerde ta Antikçağ'dan beri doğada ve yaşamda bulunan yasalarla özgürlüğün nasıl bir arada bulunabileceği, yasanın olduğu yerde özgürlüğün ne kadarının ele geçirilebileceği tartışılmıştır Modern Aydınlama döneminin en önemli filozofu Descartes'te ise özgürlük par çalı bir halde bulunur. Descartes "'Meditasyonlar'da bu kavramı ahlaksal özgürlüğe veya mükemmellik özgürlüğüne'* yaklaşırken mektuplarında ise ilgisizlik özgürlüğünü kabul eder görünmektedir"* (Descartes 2007-a 805). Descartes bununla da kalmaz kimi zaman insanın hem dikkatinin hem de muhakemesinin efendisi olduğunu dile getirir. Descartes, İlkeler de “istencimizin özgürlüğünün kanıtsız olarak ondan edindiğimiz deneyle tanınır olduğunu' belirtir. (Descartes 2007-a: 805). Bu noktada felsefe tarihinde özgürlüğün, eylem ile özgürlük arasında ilişkilere dayanılarak tanımlandığı da gorulur Maurice Blondel için eylem “istemin bilmenin ve varlığın sentezidir"*; çünkü istenerek yapılan her eylem “tinsel varlığın tüm özlemsel, bilimsel ve özgürleştirici güçlerini harekete geçiren bir davranıştan kaynaklanır. O halde eylem özel belirlenimlerinin hiçbirinin tuketemediği öz bir gücü varsayar ve bu anlamda bir sonsuzluk ve aşkınlık özelliği içerir“ (Blondel 2007: 801). Bu noktada Blondel, özgürlüğü güç, düşünce ve eylemin bir sentezi sayar. Bossuet insan, özgürlüğün açık bir duygusu'na sahip olduğunu düşünür. Bossuet"e göre insan kendini biri yerine diğerine sürükleyen şeyi ne kadar çok ciddi ve derin olarak düşünürse’ 'bunu yapmak için başka neden bulamadan** kendini "karara götüren şeyin yalınızca istenci’ olduğunu ’o kadar açık bir biçimde hisseder* (Bossuet 2007: 806). Male Branche, Bossuet gibi insanın içinde 'yapıp yapmama'ya dair kesin bir gücün olmadığım düşünür Branche'e göre özgürlük tüm insanlarda tam ve aym değüdır. değer yargılan, yasalar ve özeifikte de Lacan'ın vurguladığı İJilinçdışına' lülen kokensel zevkierın yaşantıya sızmaları özgüHüğu azaltılabilir ve hemen hemen yok edilebilir.
"Tamamen akii tamamen ozgur olan ve gerçekten mutlu olmak isteyen her
insan kenötsme zevk verecek oka herhangi bir nesnenin karşısında aşkını almak ve bumı yapmayı rorunly dmak ve bu nesrvenın gerçek lyıiik
düzenleyen muhakemeyi askıya alma gücü özgürlüğümüzün ve zevttenn her zaman yenilmez olmasını sağlayan bu guç. gu-n^ılıbeilâetamamen yok olmamış olsa bile çok azalmıştır. Ve bir nesnenin ıçırvde aktüel olarak bu güce sahip olmak için, düzen aşkı-en İsılda akla sahip olmak ve vicdan azaplarına duyarlı olmak gereklidir' tn»Khe2007 a 807).
ise özgürlüğün gerçekte değil bir yanılsamada ibaret olabileceğini Her şeyi Tarm’dan bilen ve zorunlu olarak tanrısal yapıdan kaynak-duşonen Spınoza'ya göre insanların kendini özgür hissetmeleri de başka bir şey değildir. İnsanların özgür olduğu düşüncesi *ey-gdaMbdırKinde olmaları ve onları belirleyen nedenleri bilmemeleri olgu-^ inanmaktadır. 0 halde işte onların özgürlük fikrini oluşturan şey; ey-I nedenlerinden hiçbirini bilmemeleridir; çünkü insan eylemlerinin (dn^ığını söyledikleri zaman bunlar, üzerinde hiçbir fikre sahip ol-I sözcüklerdir' (Spinoza 2007: 808). Bu noktada Spinoza, özgürlüğün bw gerçeklik, yanılsama olduğunu düşünür (Bumin, 2003; 69). Spnûiantfı aksine Leıbniz ise özgürlüğün hem evrensel determinizmle hem d»ttnnsal olanla bağdaştığını savunur. Leibniz'e göre 'başka her yerde oldu-şey insanda önceden belirlenmiş ve kesindir ve insan ruhu, genelde >u»nsal eylemler ve özelde özgür eylemler hiçbir şekilde mutlak bir gerek-• ^ bu olumsallıkla kuşkusuz bağdaşmazdı- gerekli olmadıkları halde tinsel br târ otomattır Boylece, ne kadar kesin olursa olsun ne geleceği görme, ne Ttfmnn çürütülmez öngörüsü, ne nedenlerin önceden belirlenimi, ne de buyruklarının öngörüsü hiçbir şekilde bu olumsallığı ve bu özgürlüğü )fok edemezler' (Leibniz 2007-b. 809). Feyerabend ise mutlak özgürlüğün m olmadığını düşünür. Bu nedenle mutlak bir özgürlüğe karşın koşullu bir oi^vkjğun istenmesi ve peşine düşülmesi gereken bir şey olduğunu belirtir, riprıbehd. özgürlüğü tanımlamaya çalışırken aynı zamanda farklılıkların bir «adı varolabildiği ve hiçbirinin bir diğeri üzerinde üstünlük iddia etmediği bir topluma da göndenmde bulunur (Feyerabend, 1991: 214). Kant'a göre ise 1»rkes haklara sahiptir ve toplumsal zorunlu yasalar uyarınca herkes, eşit «agurUıklen tadabilecek biçimde ortak yaşamını diğerleriyle düzenleyebilme-üdtr' (Habermas 2010: 48). Bu noktada her ne kadar özgürlük üzerine bütün hu tartışmalar ve farklı akıl yürütmeler Ahmed Midhat'ın romanına yansımaz-»romarKİa Alkile ve Fazıla Hanımlar Kant'm işaret ettiği gibi özgürlüklerini tadabilecek şeklinde ortak yaşamını diğerleriyle düzenlemişlerdir. Yine de Ahmet Mıdhat Efendi, Felsefe-i Zenân'da felsefi bir kavram olan 'özgürlük'u tamamen indirgemeci bir tavırla bir başkasının baskısı altında kalmamak ola-rak ortaya koyar.
bilince kendilerini bir gerçeklik altında kabul ettırenıezler Bu noktaĞa bamt etkin seçici ve belirleyicidir. Böylelikle 'nesnenin bfiınçtekı tanımUm*!, hr. Bilinç kendi içinde kendisinin kurduğu nesneyi bir başka bilinç edımme nesne kılarak soruşturur, araştırır ve anlamlandırır^ (Tura 2007’ 102} Anlam-landırmada Husserl fenomenolojısine göre anlamın kaynağı bilinçtir Burada anlamsız gerçekliğe anlam veren, dış gerçeklikte Varolanlardın bılmç admı. minde nesne edinilmesidir Bu noktada anlamın, özün kaynağı bilinç oka Yoksa gerçekliği düşünmek bizzat bu gerçekliğe anlam katmış anlarrw« çü memelidir. Burada bireyin bilincinin nesnesi, bu gerçekliğin bilinçteki korelatlarıdır; yani anlam yine bilince içkin kalır. İşte özgürlük de tam bu atanda meydana gelir ve bilinçte temellenir (Tura 2004: 101).
Bu noktada mutlak 'özgürlük' alanı aslında Varolan'ın ortaya konulması noktasında, doğada fizikî olarak varolan, dilde varolan ve düşünmede varolan kategorilerinde yukarıda da ortaya konulduğu gibi düşünmede varolanda gerçekleşir. Bu gibi düşünme ediniminde insan çoğu zaman kendiyle baş başa kalır. Böyle bir durumda düşünmede varolanlar, başkalarına açımlanmaz. Nes-neleşme imkânı bulamayan bu düşünme ürünleri tamamen düşünme ediniminin sınırları içinde kalır.
Bu tur düşünme ürünleri çoğu zaman zihinsel bir resim, bir imge olarak ger çekleşirler. Bunların uretiliş surecinde düşünen varlık, insan mutlaka ozgur luğunu yaşar; insansal anlamda mutlak özgürlük sadece bu alana ozgudur nsan belki de sadece burada kendisidir. Burada yaşanan süreçler bir bakıma tam bir bilinçle farkına varılsın-ya da hiç farkına varılmasın-duşunmenın tam da kendisidir. Burada, düşünülenin anlamı salt kendi içindedir; kendine iliş-indir, düşünme tam bir özgürlükle kendini gerçekleştirmektedir, başka bir eyişle tam bir özgürlükle düşünme, düşünulen-varolan-oğeleri birleştir mektedir Çünkü düşünme böyle bir süreçte kendi üzerine kapanmıştır. Düşünme bu tur bir edimselliğinde kendi başınadır; kendisidir Artık onun ışdunyadaki varolanla bağının olup olmaması hiç de önemli değildir; kendini gerçekleştirmesi gereklidir’ (Çotuksoken 2000- 40).
Özgürlük probleminin felsefî olarak bilinçte başlaması gerekirken Ahmed MIdhad Efendi indirgemeci bir tavırla bu problemi sadece toplumsal bağlamda ele alır. Bu noktada toplumsal bağlamda insanın herhangi bir kurumun baskısı altında olmaması onun özgürlüğü anlamına mı gelmektedir? Elbette hayır; çünkü hayaUa hiç deneyımlenmeyen sadece kültürel tarihsel ve dinsel alanda dilde varlığını devam ettiren değer yargıları ve anlamlar karşısıncia insanoğlu ne yazık kı özgürlük sorunsalını hiç aklına getirmez. Bu nedenle Felsefe-i Zenân'ın başkişisi ne msamn sadece bilinç alanında mutlak özgür
bılaırat da annelen gibi evliliğin, bannma ve maddi ihtiyaç-^gl^^nateıkrle yapıldığına inandıkları görülür. Bu noktada *'Fâzı-ardından, onun evlilik karşıtı telkinleriyle büyüyen kız-^jglfieZiliyehanırhiaı da yır>e kitaplara adanmış bir ömür sürmeye karar ^ Ic^t hem bayağı buldukları evliliğe hem de doğanın dayattığı «yan edebileceklerdir* (Gurbılek 2004. 39). Pek tabii ki kız kar-söylediklerine olümurKİen sonra bile bu kadar inanmaları iRİımda bu kölelik olarak kabul edilebilir niteliktedir. Romanda iki gybn Amyada en mutlu insanların kendileri olduklarına kanaat getirip 9İb yaşarlar Hatta onların kültürel kurumlara karşı olan bu yaşama ^ aianda değindiğimiz gibi çocukluğun erken dönemindeki 'tek ben'ci droernektediT Böylelikle bu iki kız kardeş Lacan'ın işaret ettiği gibi \yn’lğm beftrleyici formlarına karşı gelerek 'tek benci' olan kökensel giMiıİMna yönelmek isterler. (Tura 2004-. 184). İşte bu süreçte onlarda, iff erkeklere karşı büyük bir önyargı oluşmaya başlar. Romanda bu «ne m dnemll göstergesi de pencere önlerinde bir erkeğe rastlasalar;
^ bu da zavallı kadınlardan birisinin gerdanına kölelik kemendi vu-M «mck ırzulanna göre hareket etmeye zorlayan zalimlerden birisidir" .^talIMhat 1998.10) önyargısına düşmeleridir. Bu noktada iki kız kardeş, kölelik kurumu, erkeği de kadının hareketlerini kısıtlayan bu kuru-embıpıdakı zalim olarak kabul ederler. Bu noktada Akile ve Zekiye evliliğe yr> Pt* tavnyla noevcut dönemde gerçeklik düzlemindeki 'evlilik' kurumuna liMeı değerleri Husserel fenomenolojisinin işaret ettiği tarzda paranteze «p^vardv Hiç kuşkusuz evlilik' kurumuna karşı böylesine bir paranteze alma impııı evük uzenne daha sonradan dil ve dilin taşıdığı kültürel, toplumsal • değer yargılan ve anlamlan dışlaştırarak ‘evlilik'i transandantal algı •tgcwamden kurtarmak açısından oldukça önemlidir.
Zer\^ da kadın karakterlerin evliliğe karşı çıkmasının bir nedeni e» bu kymmun varolma surecinin kendi entelektüel birikimlerini olumsuz cll(bgrnelenne manmalandır; onlar kendilerine görücü gelmek isteyen beylen •Hanimi Haber verdiğiniz beylere varacak kız çok j/engin. hem de güzel imişler. Biz ise ne zengin ve ne de ^ t. Zaten kocaya varmağa bir mecburiyetimiz de
Felsefe-i Zenân'ın kadın karakterleri kendilerinin kişisel gelişimini enge% memesi için mevcut donemde kulturel-simgesel alanda varolan evlilik kun^ muna ve toplumun beklentilerine ancak bir buçuk yıl goğus gerer Bir gyn Muhsin Paşa, Zekiye'yi konağına davet eder. Başlangıçta Akile Hanım bu dave te karşı çıkarsa da sonradan Zekiye için araba ve uşak gönderilen bir davet geri çevirmek istemediğinden ona izin verir. Zekiye konakta bir gece kakr Akile kardeşinden o güne kadar hiç ayrılmadığından oldukça meraklanır Zeki ye dönünce de Akıle'nin ilk işi Muhsin Paşa'nın, Halep valisi olduğunda orada yedi yaşında bir oğlu ve dokuz yaşındaki kızına eğitim vermek için Zekıye'yı de yanında götürmek istediğini öğrenmek olur. Zekiye aldığı teklifi cazip olarak nitelendirir; çünkü böylelikle Halep'te kaldığı surece kendisine her ay beş yuz kuruş harçlık verilecek, bunları biriktirip daha fazla hisse senedi alacak ve ayrıca bu esnada bütün masrafları da karşılanacaktır. Üstelik Zekiye, Halep'ı ve Halep yolculuğunu da merak etmektedir. Bu istekleriyle Akile erken çocukluk döneminin 'tek ben'ci yaşantısına bir nevi ket vurarak simgesel-kultürel alana dahil olmaya çalışır.
Zekiye nin Halep için kendini ve Akıle'yi ikna etme çabalarında butun bu ileri sürdüğü sebeplere Akile başlangıçta karşı çıkarak, ondan bir gece bile ayrı maya tahammül edemediğini söyler. Biraz düşününce de Halep yolculu-^ndan da onu mahrum etmek istemediğini, yeryüzünün sadece İstanbul'dan İbaret olmadığının görülmesi gerektiğini, üstelik kendi evlerinin ve hayatlarının u yolculuktan sonra daha bir değer kazanacağına inandığını, bu nedenle ısterneye istemeye izin vereceğini belirtir. Akile, Zekiye'nin bu durumunu hu-zur dolu dükkânını hor görüp mutluluğun sadece hükümetin büyük dairelerinde olduğunu zannederek hiçbir zaman rahat yüzü göremeyenlere benzetir
Ahm^ Midhat Efendi bu benzetmesiyle mevcut Tanzimat bürokrasisini ve bürokratlarını eleştirirken aynı zamanda mevcut dönemde devletten bağımsız olarak hur teşebbüse destek vermektedir. İşte bu noktada kendi döneminin aydınlarından farklı olarak bürokrasiye pek de alışık olmayan Ahmed Mıdhat, gerek matbaa, gerek tavuk çiftliğini kurması gerekse İstanbul'un su işlerine bakmasıyla mevcut dönemde onun devlet kapısından ayrı bir yerde çatışmayı göze aldığını ve hür teşebbüse yöneldiğini gösterir. Bu da mevcut döneme göre oldukça yeni ve önemli bir tavırdır. Hiç kuşkusuz Batı'da özgür ve bağım-sız düşüncenin gelişim sürecinde bürokrasiyle göbek bağını koparmış aydınlar hedeflenen sürede toplumlan için özgürlük ortamını var etmesine karşılık, bürokrasiyle göbek bağı olan yan aydınlann rol aldığı bir özgürlük ve bağımsızlık harekâtının toplumun özgürleşme surecini daha da uzatacağı
■ü üpü^ «?ıdnı 9ü<#cnde hissetme arasında ya-^rıilr ÜAt -^aödl Hjyaçlan kar>dayacak kadar kazan-V >36MCiHK.üdçnnı düşünür Bu noktada özgürci bü^sr ıwrtil*arwt ctdu»ı rahaddda söylenebilir Yaşamsa vmefim eewl»jr>sal2engeüğinbulunrnadıği.fa^ mm mmm mjcer bdrsab^ ortadan kaldıramadığı her ■»*MŞiWi ^ «a^dîe?» Ichtkesıyle karşı karşıyadır. (Martn % m ra^ürlur noırtasaida sürekfc maddi d
djşûncesıalıkter> «eri geldiğini ifade aaofün^o darü kabul edip telekı suçlar. Bu e^ ovnayv raran sorumlukjktan kaçmak. iMâ. kendi uzcrvte almamak için başırta yenne Vader' ire lelek' gibi yaşanan «MToe^ ar» sadece dfed alanda varolanUr't suçlanması flür ü bayata bordor sağüfyan savurtma mekanız* Mir CMTi toyleane b» daırranışm ıgrte girmek aslında
ba«^ kjlmattan çoktan kurtar-«ekorkakMınedefvr
ıca kendi nzalanyU crgeıieş^ Ü bu MnUm başesa gozetia > de çok bBÜy abnaktadv Erget bu kiabu
TÜM ftOtMtmOA Fa&Cfl AÇUMLM
önemli delildir; bu i$tua ve yorucu lyten ba«lcjian (Bozkurt 2008; 263). '
Bu noktada Akıle'nin başına gelen olay ve durumlarla ı der'i suçlaması ergin olmama durumunun bir neticesi olarak < ma ve rahatlama eğiliminin dışa vurumu olarak goruhır
Akıle'ye göre Zekiye, Muhsin Paşa konağına girmekle *d^kav« edecek, hanımefendi ne derse onu yapacak, doğruyu ortaya koynunar sn nacak, kendi serbestliğini ve özgürlüğünü onlan hoşnut etmek uğriM vedip gidecektir. Bu noktada Akıle'nin Zekiye'ye karşı çıkışı onun beeyMi «r gürlüklerinin konakta kısıtlanacağı endişesirsden kaynakJarw kı İmmni konaktaki kültürün simgesel-dilsel 'kimliği Zekiye'rMn erken donem çocjBur istençleri ve kökensel arzularından olan 'özgürluk'unu bastıracak kadar olduğu görülür. Akıle'ye göre eşler arasındaki bağlar, özgürlüğü iavtimt noktasında efendi ile hizmetçi arasındaki bağlardan daha feodır; çünkü eşle arasındaki bağın, efendi ile ona hizmet etmekte olan arasındaki baçiiardm daha kuvvetlidir. Eşler arasındaki bağlar aşk ve sevda olurken efend tfe ha metçi arasındaki bağlar maddiyattan kaynaklanır.
Hiç kuşkusuz Akıle'nin burada bahsettiği toplumsal kurumlar ve bunlu arasındaki ilişkiler dille aktarılır. Bu noktada 'eş', 'efendi', 'hizmetçi köle kek-meleri kabul edildiğinde sadece kelimelere kucak açılmaz aynı zamanda k^ menin üzerinde taşıdığı tarihsel, kültürel ve toplumsal değer yargıları, yasaüu ve anlamlar da kabul edilir. Bu noktada dil veya kelime kendi iktidarıyla haz» sunulu olarak gelir. Oil kabul edildiğinde onun iktidan da kabul edilmiş olur tabii ki dildeki bu iktidar Henri Delacroix'in de içinde bulunduğu psikolog-ların da kabul ettiği gibi dilin sosyal yapısından kaynaklanır. Dolayısıyla (kkn üzerinde taşıdığı değer yargılan ve anlamlar toplumsal uzlaşıyla oluşmuştur Delacrois'e göre 'dil her bireyin zihnine yerleşen sosyal bir eserdir Bireylerdeki dilin çalışmasını düzenlemede sosyal yapı tarafından benimsenmiş çerekk uzlaşımtann bütünüdür. Bir sözleşme sayesinde varolur. Her birey dik uzun veya kısa bir acemilik pahasına zihnine yerleştirir; birey dili, çoğalan ve konuşan kitleyi yenileyen diğerlerine aktarır Hiç kimse dili tum parçalanyla yarala maz. Hiç kimse keyfine göre diNn kazanımını sınırlayamaz. DM tam ve pasif olarak örKcden tasanmlanmadan kaydedilir' (Delacroix 2007: 2S7). Butun bu olumsuz fikirlerine rağmen Akile ku kardeşinin ker>di kararıru kendisi vermesi gerektiğini, onun özgüllüğüne karışmaya hakkı olmadığını ifade eder AkMe daha sonra kız kardeşinin sahip dduklanrun farkma varamadığını bunu fark etmek için Halep yolculuğuna
«n çocuk devitsin Özgürlük nedir, sefalet nedir, bunları .1^ ^ W ta özgürlük köleliğin ve mutluluk sefaletin ye
gitmelisin. Çunku bir defa bu değişme yerini bul kurtarman hayal olur. Çunku insanlar köleliğe de ahşa* (Ahmet Mıdhat 1998; 15).
, fasonda olmak, farkındalık yaratmak amacıyla mevcut
paranteze alması, dışlaştırması gerekir. Bu noktada dış kcndirH insana olduğu gibi kabul ettiremez. Bilinç, göre dış gerçeklik ve varolan üzerinde etkin ve seçi-^ Böyk-tadt varolanın bilinçteki tanımlaması yapılır. Bilinç
^ılipiHnntasduğu nesneyi bir başka bilinç edimine nesne kılalı M>ra ve ar>lamlarylırır* (Tura 2007; 102). Bu noktada anlamın
ckM Dolayısıyla kendinde bir anlam ifade etmeyen * «ılafnlaşOnp gerçeklik düzlemini kuran özne, öznenin 'bi-
anlamdan yoksun veya sunulu, hazır verili bir dil ile ve bu ^ kabul gören nesneler dış gerçeklikteki gibi algılanır-
I oluşur, bu "ide'ler de nesnelerin “ide'sidir. Yani her Wf *fnutlak bdtnç”te ya da "aşkın bilinç"te bir bilinç aktı olarak var ol-«uya devam eöet Askıya alınmam, paranteze almam, dış dünyaya gönde-nMe bulunmamam olarak kalır yalnızca" (Tura 2007: 103).
» bu noktada /kkde, Zek'rye'nin içerisinde buiunduğu özgürlüğü kavra-W bu ozgurHığu fark ettirmeyen değer yargılarını dışlaştırmak amacıyla Jdıııtıı gerektı^ni düşünür. Zekiye ise her ne kadar Halep işinden » İfade eden sozlef söylese de Akile, gitmesi gerektiği hususunda gerekil hazırbkian yapıp gözü yaşlı bir şekilde kız kardeşini Ha-^ f3İQ* eder Artık Akile'ntn yapacağı işler arasına Halep'in yerini haritadan M re Zekiye den gelecek mektupları beklemek de girmiştir.
tou bölümünden sonra bırbirmden ayrılan her iki kız kardeşin duru btrtûrtenne yazdıkları mektuplarla dile getirdikleri tik mektubunda Halep'e olan yolculuğunun , yolculukta onun fark
TÜRK ROMANINDA faSBFl AÇHMLAR
ğunda her şeyi kitaptan öğrenmenin aasını duy^tr atbıd^ Arta, ^ yaşamayı, tecrübe etmeyi ister^ çünkü ona, aercek ^ okumak y^nr^ daha zengin gelir. 4p#afda aloanfana got^
''Kitaplarım okuduğum bazı şairler, deniz yuzeymı çurmış be i mişler. Ne uzak bir benzetme' Bana kalırsa demz bu şaelere gucmmk$ «Mı» İldir Çünkü edebiyat kuralları bir şeyim daha güzel be şeye hrnıctinnujL gerektirir Hâlbuki güzellik açısından deniz yuzeymm gumuş alandan bm k0 daha üstün olduğunu herkes kabul eder' (Ahmet Mıdhat 1990 161
Zekiye bu ifadelerinde, daha önce kitaplarda betimlenen doğayı farklı bv şekilde alg,lad,ğ,n, ortaya koyar. Bu farki, alg, herrr^er,eut,kçil^ uzennde Lla üzeLe durduğu 'yajant.'dan kaynaklan,, «ermen^k yaşantıda 'özne' yöneldiği nesne'yi dışlaştıramaz paran e sadece 'bilinç'le yönelmez, bütün sahip olduklarıyla n^mı ıv
'özne'nin yöneldiği 'nesne'yi paranteze alamamasının ır . .
özne' nesne karşısında hem yapan hem de gSJ
ve bütün edimleriyle algılayan, ona karışandır. Varolan y İşte bu noktada çalışmamızın önceki bölümlerinde . .
Heidegger 'anlama' ve 'varolma' nın 'zamanda olan ile diy^ og ^ ^
ve tarihsel olma* olarak tanımlar. (Kearney 2010-f: 391). İşte Ze ty^ okuduğu denize 'bilinç'le yönelirken, izlediği denize duygu, ^ tanda gibi bütün yönelimleriyle yaklaşır. Bu noktada Zekiye, hermeneu^ 't bütün düşünüş, duyuş ve yaşantısıyla doğaya katılmış, doğayla diya oga g miş olmasıyla doğayı okuduğundan daha zengin algılar ve anlar.
Yukarıda Zekiye'nin ifadelerinde geçen edebiyatın bir şeyin daha güzel bir şeye benzetmesi durumu aslına bakılırsa bir yüceltmedir. Bu yüceltmeler^de simge, mecaz ve metafor ve söz sanatlarıyla yapılır. Bu noktada metafor, bir söylemde dilbilimsel bir gösterenin yerine onunla eşzamanlı (senkronik-paradigmatik) ilişkide bulunan bir başka gösterenin ikame edilmesi edimidir* ffura 2007: 69). Böylece gösterilen sabit kalmakta gösterilenin alışılmış, nulmuş gösterenin yerim başka bir gösteren almaktadır.tesettür sundu..

tesettür : tesettür