tesettür ve felsefi bilgilerimiz

tesettür ve felsefi bilgilerimiz

 en güzel yaızları yazan tesettür diyorki Çin yaşanması gerekli ilk evredir. Bu süreçleri hız-' ><!^, Oıyonızyak tutum ve tavırdır; çünkü Dionysoscu yaşam, insana ve ozgur insandan trajik insana geçiş süreçleri-kolayiaştınr, özgür insan sürü insanına, trajik insan da özgür
f#*^**^ Oiyonizyak bir yaşam istenci içerisindedir.
*^!Hda insan iyi' ya da 'kotu insan değil, yukarıda bahsedildiği ve dilin taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarihsel değer yargı-kurulan gerçeklik düzlemi karşısında kendine ait değer yargı-kurulan bir gerçekliği olmayan insandır; çünkü onun gerçek-hazır verili değerlerle kurulmuştur. Bu değerler Celestin göre kendilerim az çok kabul ettirdiklerinden belirli bir nesnelliğe birleşiminden doğan kolektifliğe sahiptir.

De^rienn ortak payı öncelikle kolektif bir bilinç olarak adlandırabileceğimiz ^ Bir pay? Daha çok sistem denmelidir ve bu sistem de bir sentezin sonucudur Bilinçlerin kalabalığında bulduğumuz fikirler maddesel şeyler gibi cansa vt ayrık kalmazlar. İlişkilere girerler, birbirlerini etkilerler, bağlantılı bütünlükler oluştururlar. Sonucunun, kişisel düşüncenin kendi üzerindeki çalışmasının vereceği sonuçtan farklı olduğu tüm bir çalışma böyle gerçekleşir Kişisel düşünce uyandığı zaman, sanki önce çerçevelenmiştir" (Baugle 2007 611).
İşte bu noktada sürü insanı, kendi gerçekliği dışında hazır sunulu dil ve di-tı taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarihsel değer yargıları ve anlamlarla kurgulan yanılsama gerçekliğini kabullenen insandır. Bu noktada zaten insanı tanımlayan, dil ve dilin taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarihsel değer yargıları («anlamların iyi veya 'kötü' tanımlaması değildir, insanı tanımlayan gerçeklik a^, gerçeklik tanımlaması ve gerçeklikle kurduğu bağdır. Nietzsche'nin suru, kavramı bir yığını karşılamaktan ziyade çeşitli siyasî ve toplumsal grup-iaşmalan, sürü insan' tanımı ise bahsi geçen gruplaşmaların söyleminin iktidarı kuraiian ve yanılsama gerçekliği içerisinde varlığını devam ettiren insanlar-Ği Kendine sunulu dil ve dilin taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarihsel değer inrgılan ve anlamlarla kurgulanan gerçeklik düzleminde yaşayan sürü insanı, jiem değerler karşısında dekadans bir tavır alır. Aslında onun bu yeni karşısında tarihsel duyuş ve düşünüşü, kendini koruma istenci, asıl yıkımını gerçekleştirecek zamanla dekadansa dönüşecektir.
Hazır sunulu dil ve dilin taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarihsel değer yargıları ve anlamlar dışı olan özgür insan “içinde yetiştiği ve yaşadığı sürüden kopmuş kendi yolunu arayan. İnsanla ilgili şeyleri. İnsanın her şeyini kendi gozlcnyİe görmek isteyen insandır" (Kuçuradi, 1997. 53). Özgür insan nihai bir
hedef değil, bir sel değer yargıl^ dan butun ger| henüz kendi
amaktır; dil ve dilin taşıdığı toplumsal, kültürel ve tarih-^lamlarla kurgulanan yanılsama gerçekliğini yıktığın-değişmlş, ama bu yanılsama gerçeklik karşısında uramamış “henüz yaratıcı
gözleriyle görmek isteyen, kendi kendisi olmak isteyen, kendi yolurm ancak kendi hayatına yon verebilen insandır' (Kuçuradı. 1997 53) Trajik ise önceden kendine hazır sunulu olarak verilen dil ve dilin taşıdı^ toplumsal kültürel ve tarihsel değer yargıları ve anlamlarla kurgulanan yanılsama gerçH liğini kıran, gerçekliği yeniden kuran ve bu gerçeklik içinde kendili^ fvl, eden "kendi gözleriyle gördüğü realiteyi ilk defa değerlendiren, tabii de^enoe uygun olarak değerlendiren' dionizyak insan, üst insan, "kendi kendisi olan yapıp ettikleri ve başarılarıyla insana ve geleceğe yön veren buyuk çapta yara tıcr insan, 'ben'im diyebilen bireydir (Kuçuradi 1997: 25) Bu noktada Jetn Paul Sartre da değerlerin Nietzsche'nin trajik insan karşılığı olan kendi ıçm varlık'ın bir eklentisi olduğu görüşündedir. Ona göre değer 'faydasızca mutlak olmayı, kutsallaşmayı (bir kendi-içinde olmayı) arzulayan bilinçli vaıiığm (Sartre'ın dilinde kendi-için'in) insanın içsel boşluğu doldurma işlevi gorur' (Sartre 2007-a;614).
Nietzsche 'düşünceleri, istençleri, bilim, sanat, felsefe, din, moraller, tarih gibi en dar anlamından en geniş anlamına kadar bütün insan başarıları olarak tanımladığı" (Kuçuradi 1997: 15) değerlerinin 'varolan'ı kurgulayıp yanılsama bir gerçekliği kurduğuna dikkat çeker. Lacan bu yanılsama gerçekliğine kültürün dilsel-simgesel alanı adını verir. Bu kültürün dilsel-simgesel alanı insanın gerçek 'ne'liğine ait önemli ipuçları olan kökensel arzular, mutlak tatmin ve dolayımsız algı alanıyla birlikte otantik hayat alanı olan bilinçdışına yönelmesinin önündeki en büyük engeldir. Bu noktada Lacan'a göre insanı gerçek “ne'lik alanlarından uzak tutan kültürel dilsel-simgesel alanda metaforlarla kurulan yüceltmeler, kültürel kim'likler, dil gösterenleridir; çünkü gösteren kendi zinciri içinde ilerleyerek gösterileni hep örter, saklar. İşte bu noktada bazı kişilere, gruplara veya topluluklara ait asla deneyimleşmeyen sadece simgesel-dilsel olarak yaşanan değerler çeşitli metaforlarla yüceltilerek zamanla değişmez mutlak değerler haline getirilmeye çalışılır. İşte bu durum insan realitesini çarpıtma, Lacan'a göre ise insanın gerçek ne ligine uzaklaşmasıdır. Bu noktada insanı gerçek 'ne'likten, kopararak bir yanılsama gerçekliğinin içinde kendini gerçekleştirmesine engel olan ve dola-yısıyla da insanın decadent" durumunu yaratan, onu düşünmeyen bireylerinden birine dönüştüren temel unsurlar Nietzsche'ye göre sunulu dil ve dilin taşıdığı tarihsel, kültürel ve toplumsal yargı değerlen ve anlamlar, Lacan a göre dilsel-simgesel alanda metaforlar, gösterenler ve yüceltmelerle kurgulanan kültürel 'kimliktir. Nietzsche, dekadans durumdan kurtulmak amacıyla Diyonizyak yaşamın tercih edilmesi gerektiğini söylerken Lacan ise insan yaşamının kültürel ‘'kim'lik karşısında sürekli bastırılan en otantik hayat alanı olan bilinçdışına yönelmesi
İ «artan gerçek 'ne'llğl i»e kültürel 'kim'liği arasında yolculuk uzaklık yabancılaşmayı doğururken, kültürel 'kim'liğe ✓ Jjtt p«ş* hastalıklara neden olur
^ hınrt ¥«kışuyU lişkısi. daima imgesel bir yanılsamının zembere-gelecektir insanın varoluş sorusunun yanıtı gerçek *ne* lik ile yiiM tsmgesefy. *kim* lik arasında gidip gelen bir imgesel bocalama ol-ûleye gidemeyecektir; insan ne olduğunu temel alan bir kimTık mi gıl|ttecckıe, yoksa kim okluğunu temel alan bir *ne”lık kavramına mı ina-j rüc^^ufa 2007 146)
^MüaılaFeiefeH Zenân'ın yazarı Ahmet Midhad Efendi de Saphho'nun i ^^oitnran yüceliğiyle beraber “alçak yaradılışlı şey“ olduklarını tanımlar-^lüdionlann yukarıda ayrıntılarıyla ortaya koymak istediğimiz gibi insa-^4ûMmyaşantılayıp ardından kültürün dilsel-simgesel alanına girmekle İMDkensel zevk, mutlak tatmin ve dolayımsız algı gibi gerçek 'ne'liği alanına geçmekle birlikte metafor ve gösterenlerle |i kültürel 'kim'lık arasında gidip geldiğini ifade etmektedir.
ıZen^m kahramanı Zekiye, Halep'e yolculuğu esnasında gördü-%^v*Wen okuduklarıyla karşılaştırarak izlenimlerini kardeşi Âkıle'ye yazar. liKona cevapta, gerçekle sanat arasındaki ilişkiye değinir. Ona göre sa-şg Amtoteles m ortaya koyduğu gibi taklitten ibarettir. Aristoteles destan, a|id)n konuya sanatlarının büyük bölümünün taklit olduğu gibi "kimileri lıpık çok şeyi renklerle ve biçimlerle resmederek (kimileri bir ustalıkla, kimi-« il bv alışkanlıkla yapar bunu) kimileri ise ses aracılığıyla" (Ökten 2007; S77» takkt ettiğini belirterek bütün sanatların 'mimesis'ten kaynaklandığını İgiM Mımesıs “gerçekliğin olduğu gibi taklidi değildir. Sanatçının öznelli-(PR, İBŞısellığıni de dikkate alan bir işlem olması bakımından bu kavram basit üRİaifKİa taklitten kurtulmaktadır" (Bozkurt 2000: 144). Mimesis, aslında firiğe uygunluk, gerçekleşme ihtimali bulunandır. Dolayısıyla da taklit ne üiv gerçeğe yakınsa sanat eseri de o denli başarılıdır. Âkıle'ye göre yine de MRü tseriTKİeki taklit edilen gerçeklik, taklit ettiği 'varolan'a göre daha fakir-ir |y noktada gerçeğin zenginliği onu konu edinen sanatı aşmakta, gerçeğin f8wwmu. sanat eserinde işlenen görünümden daha zengin olmaktadır. Bu-ü fiğmen yine de Aristoteles'e göre haz uyandırıcı şey 'varolan' değil rvolan'ın taklididir
"Doğadaki görünüşleriyle tiksinmeden bakamayacağımız şeylerden, onları sanatsal kopyalarında gördüğümüz zaman, hele mümkün olduğunca ger ceka b%r biçimde betımlenmişlerse hoşlanırız" “Örneğin, resmin, heykel ve uTUnatının yaptığı gibi taklit etmek ve iyi taklit edilen şey, taklit edilen ^ nenin kendisi hoş değilse bile, bize haz verir Çünkü hazzın nedeni nesne
monologuyla asıl derdini dile getirirken Akile ile Zekiye arasında üvey kardeş liği aşan bir ilişki ve sevgi olduğu görülür. Bu ruh durumunda onun yardımına Zekiye'nin mektubu yetişir. Zekiye, bu mektubunda Akıle'nin aile içi her meselede kölelik ve özgürlük mevzularını fazla abarttığını düşünür.
"Senin bu şekilde düşünmen, kafanın özgürlük sevdasından başka bir şeyle dolu olmamasından, yani o istek ve sevdadan başka bir şeyin düşüncenin aynasına yansımamasından doğar. Yoksa kölelik kölelik diye korktuğun şeyi uzaktan bile seyretmiş olsan kölelik aleyhine o kadar aşın düşünmez ve ha nımefendinın beni istediğini haber verdikleri zaman utanmasam ağlayacak gibi bir hale gelmiş olduğumu hayal etmezdin. Çünkü biz bir kapıya bağlanan adamın, özgürlüğünün yularını bağladığı kişiye teslim edeceği inancın da değil miydik? Ben burada aksini gördüm. Gerçekten köle olan cariyeler bile köle değil. Belki paşalar, beyler, hanımlar bunların elinde köle'* (Ahmet Midhat 1998:24).
Romanda tam bir karakter özelliği gösteren Zekiye'nin bu tarz düşünceleri ayata karışıp, günlük yaşamın sunulu değerlerini tanıdıkça oluşmaya başlar Bu noktada Zekiye'nin, Nietzsche'nin, yukarıda değinilen düşünce, istenç,
I im, sanat, felsefe, din, moraller, tarih gibi en dar anlamından en geniş anla-mına kadar bütün insan başarıları olarak tanımladığı değerleri benimsediği görülür. Zekiye artık kendine mevcut sunulu dil ve bu dilin taşıdığı tarihsel, toplumsal ve kültürel değer ve anlamların kurguladığı yanılsama gerçekliğini kabul etmiş durumdadır. Bunun da göstergesi romanın başlangıcında Akile ve Zekiye benzer düşüncelere sahipken Zekiye'nin mekânla birlikte düşüncelerinin de değiştirmesidir. Bu noktada hayatı kitaplarda öğrenen Akile ile mevcut dönemin ve toplumun değer yargılarını, kurumlan ve bu kurumların iktidar söylemini hayata çıkararak ikili ilişkiler içinde tanıyan Zekiye arasında özgürlük ve kölelik konusunda düşüncelerin
ve anlamlar hem kurumların keyfiliğini hem insa-jfantonm kullanabildiğini hem de hangi değişimlerin gMenr (Foucauh, 2003:14). Bu rK>ktada Felsefe-i Zcnân'ın âlrit ^ Zekiye de kendi toplumsal yapısında olan kurumların ı«» bânçdışı olan tutum ve davranışlarına-ıktıdarına-karşı ppi K* •IF» amaiKİa ker¥klermı kuşatan manzaraların bir parçası P üpippaı ve değer yargısının evrensel olmadığını düşünürler. ^^•B**^*** Bfı^nİ örneği evklik kurumudur. Akile ve Zekiye mevcut pgPÜPMftoMd yapıda evMiğm ve evkliktekı eşler arasındaki davranış-değer olduğurHi reddederek, özgürlüklerirti gölgele-gpp evlenmeyi düşünmezler.
ö ve fiozoflann, msanm doğumuyla birlikte hazır sunulu n i « » Ar l^^Bİıği tarihsel, kültürel ve toplumsal değer yargılan ve an-pp çamekriMidiğHi kabul eder Ancak Foucaulfya göre birey bu öncül de tm arayışta bulunabilir. Foucault bu noktada insanlara. Miiffvv *^^eflklennden daha özgür olduklarırv, insanların bir hakikat, bir mt mmm obıi ettı^ tartvn beli bir amrxla oluşturulmuş olan bazı temala-9 m mât kanrtlann eleştirilebileceğini, yıkılabileceğini göstermek' Nndk 2X> ^2) Felsefem ZerUn da burnm en önemli göstergesi AkUe ve MıyrMpAğe karşı
özgürlük ve kölelik hususunda Akile, ferK>mef>ok)jik bilinç fHsefeW re mekâna ve zamana göre değişmeyen, tarihi aşan, tarih ustu nesnel ilkeler ve özler edinmeye çalışırken Zekiye başlangıçta boytelTT^ ri ve özleri kabul etmesine rağmen gittiği Halep'te özgürlük ve kdlekğı tıya dayanan hermeneutik ve tarihsele! eğilimlerle yorumlar. Boyieliki« ye'deki kölelik ve özgürlük konusunda edinilen tarih üstü, tanh ve mekiR^ ilke algısı mevcut zamana, kültüre, topluma tarihe ve mekâna bağlı değehe karşısında sarılır.
Hiç kuşkusuz Akıle'nin özgürlük ve kölelik konusunda eklektik olarak tirdiği ilkelerin feomenolojik bilinç felsefelerine göre tarih ustu, tarih genelgeçer nesnel ve tümel ilke veya öz olduğu da tartışma goturur bir du rumdur. Bu noktada fenomenolojik bilinç felsefeleri boylesine bir ilke veya özün özelliklerini felsefenin başlangıcından günümüze kadar belirlemeye çalışmışlardır. Kant, töreler metafiziğinin temellendırilişinde bir eylemin genel ve nesnel olması için üç temel kuralını verir. Bunlardan ilki insan öyle davrar> malıdır ki eyleminin temel kuralı doğanın bir evrensel yasasında bulunmalıdır İkincisi, insanın diğer insan kişiliğine her zaman bir amaç orak bakmalı ona hiçbir zaman bir araç gibi davranmamalıdır. Üçüncüsü ise insan, erkler kraliı ğında hem yasa koyucu hem de yasalara uyan bir yurttaş gibi davranmalıdır (Bozkurt 2008: 52). Bu üç yasa her türlü eylemi rasyonalize ederek hayatı yaşanır kılar. Bu noktada Kant bireyin bu üç yasayı uygulayabileceğine inanır Çünkü Kant kişinin özgürlük ilkelerine göre kendini konumlayan ve belirleyen bir varlık olduğunu düşünürken metafiziğe ait belirsizlikle özgürlüğü daha soyut bir şekilde ele alır (Kant, 2000. 21). özgürlük Kant'a göre varlığın bir özelliği durumundadır. Bu noktadan bakıldığında Âkıle'nin evlilik kurumunda eşler arasında özgürlük ve kölelik konusundaki düşüncelerinin olabilirlik oranı yüksek olmadığından bu düşüncelerin tarihi aşan, tarih üstü, genelgeçer nesnel ve tümel bir ilkeye dönüşmesi söz konusu değildir.
Zekiye, mektubunda konaktaki hanımefendi ve beyefendilerinin bütünüyle hizmetkârlara mahkûm olduğunu ve hizmetkârların gerektiğinde onlara karşı da gelebildiğini yazar. Zekiye daha sonra paşanın otuz yaşlarındaki genç, yakışıklı ve zeki divan efendisi oğlundun bahseder. Mektupta, paşanın emriyle Zekiye'nm yazısının düzelmesi için her gun birkaç müsvedde karalaması ve bunun da divan efendisi tarafından düzeltilmesi isteği de yazılıdır. Zekiye de bunu kabul eder. Ayrıca Zekiye, divan efendisinin şiirde de pek başarılı oldu-ğunu mektubuna ekler ve onun düzeltmesi için şiir de karalayacağını ifade eder. Akile gelen mektubu okuyunca şaşırır; çünkü bu mektubunda Zekiye genç divan efendisinden yazı dersi almak ve şair olmaktan bahsetmektedir Ona göre bu gibi durumlar hem kendine hem de kız kardeşine terstir, uygun tavırlar değildir. Bu haliyle Akile, kız kardeşinin köleliği hafîfej||y^a başladı-tavı
aûeeç ve serüvenleri aslında toplumsal hayattaki diğer birey-olgunlaşır, özgürlük, bireyin kendi faaliyet alanı olan gerçekleşir. İşte bu toplumsallıktaki özgürlük, bireyin hem maaoarklcr hem de geçmiş bütün nesillerin varettiği başarılarını mecburiyetidir. Bu noktada Akile ve Zekiye'nin özgür-^00^ thğer bireylenn davranış ve tutumlarına göre belirlen-
jgpvdşg^çekhkJe ilişkJlenni yeniden gözden geçirirler. Böylelikle S0T ^ UJpkjmsalUktan uzak durarak ilişkilerini eşya ve maddiyata
bunİara sahip olur ve bütün toplumsal ilişkilerini eşyalarla afc^iöu üzerinde algılarlar (Caudvvell, 2002: 14). Bu nedenle fğğ^aeiastnda âıtryaçfarını karşılayabilecek maddi varlığa sahip olduğunu fmm Zek.ye gstüğı Halep'te bütün ihtiyaçlarının karşılanacağını öne
wuı^âtdhattn feisefe-i Zenân'daki Akile mektubunda Zekiye'nin divan ftatâtndm scyiedtiüerinin hayra alâmet olmadığını ifade eder. Ona bu kadar zavallıların başlarını ateşe yakan ve kitapları dolduran m aâvfonian bite ağlatan haller ya yetenek veya güzellik dedikleri wtr ^Ahmet MKİhat 1998: 28). Üstelik Zekiye bunları divan efendisin-^ AMeye göre bu Zekiye'nin özgürlüğü için tehlikelidir; çünkü i ^gûrtük ve kölelik hakkında nasıl değişmişse bu beyefendi hak-btr sevgiye ve aşka dönüşebilir. Bu noktada Akile ye göre Zekiye ZAfartanrn da gözünde
(Ahrru't MirJhat 1998 ?9), Akile mektubunun rferfayifi b6kjnü^ ye'nln ya/f derslerır^ı alışını ve özellikle de şiire heves echşmı deşBir ^ ta Akile %ö/ sanatlarını küçümser. Akile ye göre ^d-*^ yada sözden sanatın olmadığı zamanların ürünüdür Büm adamfan kafa yoracak ^ şey bulamamışlar ve buna kafa yofmuşlar^dK (Ahmet Mfdhaf 19% ^
Akıle'nin bu ifadelerinde geçen dünyada sözden başka be ğı dönem hem fen bilimlerinde hem de sosyal bilgi atanlarda kendine o^v söylemlerin ortaya çıkmadığı dönemdir. Bu donemde butun şeyler-^ ğin etkisi altındadır Bu noktada M Ö. VI. yüzyılda Mrietfı Mozof Thaies> br ^ te düşünme yöntemini ortaya koyan felsefi düşünce şıtrsel söylem ve rcioı^ ten kendini Platon ve Aristoteles döneminde kurtulur Bu frlozofl^tfin çaoiM|« felsefî düşünce ve akıl yürütmelere ait sonuçlar net kavramlarla kendine o::j söylemini oluşturur. Çalışmamızın başlangıcında da ortaya koyduğumuz gıd felsefe, üzerine düşündüğü 'bilgi nesnesi' üzerindeki akıl yurutmelenyle dığı sonuçların hem matematik gibi kesinlik bildirmesini hem de çok ve bei»r siz anlamlılığına yol açmayacak anlam yönünden net kavramlarla ortaya )ıo> nulmasını ister. İşte bu tür felsefî söylem, şiir dilinin tam karşıtlığında yer akr Çünkü şiir dilinde ve edebî söylemde gösterilen ve gösterenden oluşan dH göstergesinde, gösteren sürekli kendine ait diğer gösterilenlerle ilişki kurarak gösterileni hep izler ve örter. Böylelikle gösterilenin ortaya koyacağı anlam da gizlenmiş olurken gösterilenin sabitleşmesine karşılık gösteren gittikçe çoğalır. Bu da ulaşılmak İstenilen anlamı sürekli gizler ve anlam sürekli yoruma açık hale gelir. Şiir ve edebî söylemin bu özelliği net kavramlara dayanan felsefî söylemin tam karşısında yer alır.
Bununla birlikte şiir dilinde ve edebî söylemde simge, metafor ve söz sanatları sürekli yüceltmeler yaparak gerçektik düzlemindeki bir hissi bir durumu veya Varolan'ı sürekli yücelterek Kant'ın felsefî söyleminde işaret ettiği gibi aşkınsal-transandantal bir görünüme sokar. Bu da bir nevî somut bir şekilde meydana gelen olayı ve durumu, 'varolan'ı yabancılaştırarak gerçeklik düzleminden uzaklaştırır ve koparır. Hâlbuki felsefe ve felsefî söylem ise 'varolan'dan hareket ederek kavramlarla söylemini kurar. İşte bu noktada felsefî söylem ile edebî söylem veya şiir dili somut bir şekilde meydana gelen olayı, durumu ve Varolan ı sunmada da birbirinden ayrılır.
Felsefe-i Zenân'ın karakteri Akile daha sonra mevcut yüzyılda dil'ın sadece konuşulan kişiye düşüncelerini anlatmak olarak algılandığını, bu nedenle de duyguların ve düşüncelerin anlatımında dilin sınırlandığı şiir formu içinde aktarmanın doğru olmadığını belirtir. Akile bu noktada şiirin yukarıda gösterildiği gibi somut Varolan' durumu veya olayı simge, metafor ve söz sanatta-ny\a yabancılaştırdığını, doğal', açık olanı belirsiz hâle getirdiğinden hareketle hiçbir 'varolan'ın yabancılaştırmadığı doga'yı gözlemlemesini ister de köWi^e heves ediyorsun Şiir dilin kö-
anırk'h» <i*re «jine sokmak ve söylemek istediğin bir wvle«ww gerekmediği bir >eyi de ya vezin doldurmak ** kısacası şenn kuraHarma uymak derdi yüzünden soyle-
î^oıaettttekoiettıdemektir A kuzum» Biraz doğayı sevsen a! Doğa ^wwoğrefy<*r«zmı ım^ Şimdi doğanın okulundan aldığın dersle iiM kM\Mk doğanın dışına çıkacağım diye nefsini ııy» icy mıcfirr lAhmet Mıdhat 1998: 30).
^ _ tm f^ibi foTTTHn kuraHan rve kadar belirli ve köklü ise bu anlatım zenginliğine gerek temanın oynaklığına kapalı lafiGitaĞa bakıtdığtnda şiir butun edebi formlar içinde anlatım ^lip«iMaı en kısuh edebi turdur. Ayrıca yukarıdaki ifadelerde Ahmet prr dt%en sndı bv da^e içinde olması poetik görüşü Klâsik Türk ptjılff çirtru gerek temalarıyla gerekse şekil itibarıyla Klasik
^ ir anlatım zengmHğıni bünyesine alacak kadar açık değildir.
weâandafcı iadelerde şkıin gerek katı kurallarıyla gerekse yukarıda be-lü| fil leeHior, simge ve söz sanatlarını kullanarak somut meydana ve *varolan'ı yabancılaştırıldığına değinilmektedir. Bu nasi meydana geldiğini Lacan'ın psikanalizm kuramına da-t Manda detayi bir şekilde ortaya koymaya çalıştık. Yine Âkile yukarı-liimnde kız kardeşinin çıkıp doğayı gözlemlemesini istemektedir; ioği.gerek edebi eserlerde görülen mekânlar gibi, gerekse kültürün Mi lÜd mekâm olan kentler, uygarlıklar gibi 'varolan'a yabancılaşma-fcınoktada M.ö. W. yüzyılda Mtletli Thales'le ortaya çıkmaya başlayan be yöntem olarak doğaya yönelmesi ve bahsi geçen dönem fılo-ak doğayı gözlemlemeleri doğada yabancılaşmanın bulunmadığı-'Miroamdv
—« Zer\kn'm karakteri Âkile yukarıda bahsi ge<;en düşüncelerini ifade MMubu Zekıye'ye gönderirken bu mektubun cevabi mektubunu bü-^ Mr «tesızkkU bekler, çünkü Âkile gönderdiği mektupta Zekiye'nin dü-^Miewnin değiştiğinden endişe ettiğini de belirtmiştir. Zekiye bahsi geçen verdiği cevabı mektubunda endişeye gerek olmadığını saray ve ^MMvda Kammiarm ve beylerin özgür olmadığı konusunda Akile yle hemfi-Maiûttgunu bekrtK. Zekiye daha sonra divan efendisiyle kendi arasında aşka ^ V Oİak bir İlginin ne kendirKİen ona, ne de ondan kendisine görülmedi-İMM«ndtsının sadece kendinin kaleme aldığı müsveddeleri inceledi-
iipât için mektubu KâmtUt Hsnım's ös okur O da Akıh gıb Sidkı Efendi ye âşık olduğunu düşünür Akile daha sonra oiltn mekt^^ btf mektupls cevsp verir Bu mektupte AkM, Kâmıke Mamm la bvMru Stdh Efendi ye âşık olduğur>den şüpheiertntn kslmeötğinı behntıktm evlilikte her çeçen gün eşlerin beterlerine Hçısinin azâkUğetı cebeme^ manın verdiği huzursuzlukların her çeçen gitn arttığını yazm
“Bir erkekle bir ka evlendikleri zaman ömuHerını daima tevçHl çâe lerme inanırsalar da sonra burmn ne kadar yanUş be şey okkığurm famm ler mı^ O sevgtMer bir sure sonra birbeierk^e hametçı, arötndm hğbm m sonunda zatım olmazlar mı? Ve insan kısmı daima hayrankkIa seyredecs» bu hayretten tad alacak be şey aramaya mecbur olduğundan kan kecska kere zalim derecesine vardıktan sonra henf kandısma bir anma
azmine düşmez mil Ve dünyada ahlak perdesi gerçekte o kadar da ı olmayan bazı biçareleri onu parça parça etmeye zorlayan da bu hd 4 midırl“ CAhmet Mıdhat 1998:3&^37).
Evlilik kurumu hakkında bu tur düşünceler, hiç kuşkusuz yukarıda açıkU maya çalıştığımız gibi yaşanılan andaki kaygı'nın ortaya çıkardığı geleceğe yönelik güvensizliğin eseridir Yaşanılan andaki bu kaygı ve arkasından gek ceğe dan güvensizlik Akıle'nin yaşanılması gerekenleri yaşayamama nokie sında onu bir nonkonforizme itmektedir. Bu noktada Akile, kotu bir şeykr dacak korkusuyla hayatta aşkı ve evliliği yaşamamaya karar vermiş durumda dır Akile bununla da kalmaz kız kardeşi Zekiye'nin bahsi geçen konularda hayata açılım çabalarını da engellemeye çalışır
“Sen kocaya vardığın zaman, seni şehvet hisleri için bir bilen herifin şehvet ve hırs kucağıryda gerek isteyerek gerek istemeyerek geçirdiğin geceler ben burada boylece bir felaketten uzak yatağımın ucunda tatlı tatlı nice hayaâe rin tadına vararak, mutluluk yatağında uyurum veya hayallerime çeşKiı ye-zarlann düşüncelerini de ekleyip hep birlikte eğlenmek istersem elime be de kitap alırım. Çünkü dünyada mutluluk demlen şey bir tur rüyadan ibarette Hatta dünya bile rüyadır Rüyadan ibaret olan bu dünyada benim hayalleri’ mın güzelliğim bozacak bir arkadaşı kabul edersem akilsizlik emiş olurum' (Ahmet Mıdhat 1998 37).
Yukarıdaki ifadelerde Aktle'nin dünyanın bir rüyadan ibaret olduğu teorisi Kari R Popper'In kuramına göre hem bilimsel hem de felsefî olarak yaniışlanmaya açık bir teon değildir Bu nedenle de btr düşürtme tarzı olan felsefi akı) yunıtmelere kapalı olan bu teon yanlışlığı ispatlanmayacak, yanlış-kğa açılmayacak teoriler sınıfına girerek metafizik ve transandantal btr görü nüme sahip ve bu alanlara dâhil olur.tesettür sundu.

tesettür : tesettür